Frågan om ”våldet i Bibeln” är lika gammal som texterna själva. En drivkraft i min egen forskning har varit att inte vända bort blicken, också detta är en del av arvet. Den kritiska uppgiften har alltså varit primär.
Efter två decenniers undervisning i bibelvetenskap börjar jag inse att detta inte räcker. Många studenter känner ett så stort främlingskap inför texterna att de aldrig kommer fram till någon brottning. Därför dristar jag mig här utanför den exegetiska komfortzonen för att tänka konstruktivt och personligt kring så kallade våldsamma bibeltexter som potentiella resurser.
En första kategori texter är de som skildrar mänskliga våldshandlingar. De utgör vittnesbörd om det som vi helst inte vill kännas vid och återspeglar vad människan är kapabel till. Historiska förklaringar används ofta för att visa hur annorlunda verkligheten bakom texterna är jämfört med vår egen.
Det kan lätt bli harmoniserande om ett entydigt då ställs mot ett entydigt nu. Att göra skillnad på våldets olika uttryck och betydelser i den israelitiska stamgemenskapen, det romerska imperiet eller en förort till Uppsala är viktigt. Men det bör inte avskräcka oss från att se hur historiens rottrådar ringlar sig in i våra egna liv.
Låt mig ge ett exempel. Berättelsen om när kung David ”såg” och ”tog” Batseba och därefter iscensatte hennes makes död (Andra Samuelsboken 11) är välkänd. Den följs av ett strafftal av profeten Natan, som inskärper att inte ens Guds utvalde står över lagen. Endast två kapitel senare skildras ytterligare en våldtäkt i Davids hus, ännu mer detaljerat, när Davids son Amnon förgriper sig på sin halvsyster Tamar. David gör ingenting, Tamars bror Absalom tystar Tamar och låter döda Amnon.
Hemmet som den farligaste av platser, också i den finaste av familjer. Män som gemensamt planerar våldsdåd, tystar offret och aktivt tittar bort i stället för att ingripa. Förövare som växlar mellan våld och värme. Ringer det några klockor?
”Män som gemensamt planerar våldsdåd, tystar offret och aktivt tittar bort i stället för att ingripa. Förövare som växlar mellan våld och värme. Ringer det några klockor?”
Givetvis är det stor skillnad mellan Davids (fiktiva?) hov, Hollywood eller en församling nära dig. Men maktens mekanismer går att känna igen. Delar av Natans strafftal läses i Svenska kyrkans gudstjänster på fjärde söndagen efter trefaldighet, på temat ”Att inte döma”. Jag förstår att incestvåldtäkt är en större predikoutmaning. Ändå kan jag inte sluta fråga: varför minns vi inte Tamar?
Till förtjänsterna med Metoo-rörelsen hör att avslöja det större mönstret. I min läsning kan Andra Samuelsboken bidra till just det. Ett 2 500 år gammalt dokument namnger den mest hyllade av troshjältar som förövare och skildrar honom som oförmögen att lära av sina misstag.
Vän av ordning kan invända att det bara är Batsebahistorien som uttryckligen fördöms i texten. Det stämmer. Men redaktörernas teologiska utvärdering märks också i vad de väljer att berätta och inte. Davids sista tid tecknas som en tid av förfall och interna stridigheter, då det inte går att se att Gud ”var med” honom.
När Davids kungatid berättas på nytt i Krönikeböckerna har dessa episoder redigerats bort. I kanon möter vi alltså både avslöjande och skönmålande historieskrivning. Frågan är vad vi gör av det. Jag tror att vi kan välja att se, minnas och inte minst, granska våra praktiker och vår dubbelmoral. I vilken utsträckning värnar vi invandrarens, änkans och den faderlöses rätt i dag?
En andra kategori av ökända våldstexter är de så kallade hämndpsalmerna, med orden om att krossa fiendens späda barn mot klippan (Psaltaren 137) som absolut bottennotering. Går detta över huvud taget att förstå?
Historiskt kan man hävda att bönen speglar dåtidens krigsföring och syn på barn. Döda fiendebarn blir då en bild för angriparens oåterkalleliga nederlag och utplånade framtid.
På etiska grunder går det att betona vikten av proportionell rättvisa. De som har begått krigsbrott ska bestraffas med samma mynt. Men det är framför allt utifrån en pastoralteologisk ingång som jag ser textens potential, med fokus på den bedjande människan.
Om vi säger att inför Gud råder ingen censur, dit får vi komma ”som vi är”, så kan det låta som ett uttryck för billig nåd. Men vi kan lika gärna säga att inför Gud blir vi konfronterade med våra sämsta sidor, där kan vi inte upprätthålla någon from fasad.
Lidande helgar inte alltid. Att läsa psalmen kan fungera som en övning i empati, att erkänna mörkret i oss själva och i vår nästa, i bästa fall på väg mot försoning, men inte alltid. Hämndpsalmerna gestaltar ett liknande ursinne som Jobs, när han anklagar Gud för att vara kriminell (Job 9:24). Också detta ryms i bönen.
Här ska vi inte heller underskatta betydelsen av litterär gestaltning. Alla vet att vi inte läser kärleksbrev och recept på samma sätt, eller att det är skillnad på att önska sina fienders olycka i en låttext och att faktiskt döda dem. Klagopsalmen legitimerar inte hat. Däremot kan den sätta oss i relation till förtvivlade bedjare som gått före, och göra oss något mindre ensamma.
Den kanske mest problematiska kategorin texter är den där våldet skildras som initierat av Gud. Ofta beskrivs Gud då i mänskliga termer som till exempel krigare, domare, förälder eller make. Texterna berör våra föreställningar om Gud väsen. Den läsare som förväntar sig att texterna ska överensstämma med vår tids ideal (eller kyrkans dogmer) står inför en rejäl utmaning.
De tidiga bibelvetarna drog sig inte för att teckna ett slags evolution av gudsföreställningar, där den enskilda stammens dyrkan av en gud bland många först efter en räcka utvecklingssteg landar i en universell dualism, där ondskan avspjälkats från det absoluta goda.
Vi kanske ler åt den tidstypiska tendensen. Ändå vill jag påstå att tankefiguren lever kvar i en ersättningsteologisk tolkningspraxis, trots kyrkoledares officiella avståndstagande. Mötet med de ”våldsamma” texterna tycks väcka impulsen att kontrastera Gamla och Nya testamentet som allra starkast.
Här ställer jag mig två frågor. Vad är egentligen den principiella skillnaden, med avseende på våldsanvändning, mellan budet att tillspilloge fienden i Josuaboken och den slutgiltiga domen till evig plåga i Matteusevangeliet? Och varför uppfattas bilden av Gud som krigare som en mer bokstavlig utsaga än Gud som domare? I båda fallen gestaltas Gud i mänskliga kategorier och som upphovsperson till de ”andras” död.
En möjlig tillgång med dessa texter är att de påminner oss om det mänskliga också i våra bilder av Gud, om det religiösa språkets begränsning. Gud finns alltid bortom ”gud” som mystikerna lär oss. Samtidigt klarar vi oss inte utan språk och vi kan inte friskriva oss från den historia vi är en del av. Kyrkofäderna kan läsa de mänskliga gudsbilderna som tecken på Guds outgrundlighet. Vi kan uppfatta det som ett kryphål, men också som en utmaning till fortsätt brottning.
Hur kan Gud vara både kärleksfull och allsmäktig, rättvis och nåderik? Kanske kan vi närma oss dessa texter som ett slags eviga gåtor, där syftet inte är att komma fram till ett rätt ”svar” utan till ett förändrat förhållningssätt och nya frågor? Kanske kan det också hjälpa oss att se det föränderliga i den egna traditionen och ge perspektiv på vår egen tid?
Låt mig ta Hosea som sista exempel. Feminister problematiserade tidigt profetens representation av folket som otrogen hustru och Gud som misshandlande make. De betecknade texten som ”pornoprofetisk” och placerade den i giftskåpet.
I dag pekar queerfeminister mot Guds skakiga maskulinitet och det potentiellt gränsöverskridande i att kungen förväntas iaktta den trogna hustruns roll i relation till en manlig gudom. Eller på inslaget av överdrift och satir – mot vem slår texten egentligen?
Min poäng är inte att säga att det ena är bättre eller sämre, utan att i stället visa på den förskjutning av problemformuleringen som arbete med texterna kan leda till. Från liknande utgångspunkter kan en ”stängd” text ”öppnas”. Läsningen kan också utmana oss att granska de normer för ett gott samliv vi själva förutsätter och hur dessa är präglade av just vår egen tid.
Jag har försökt visa att ”våldet i Bibeln” är olika saker. Jag har också gett förslag på hur dessa texter kan tas till vara, nämligen som minnesbanker, övningar i empati och vaccin mot teologisk arrogans.
Till sist vill jag betona att de helheter som texterna ingår i utgör ett levande arv. Det spelar roll vad vi väljer att ta emot och hur vi för det vidare. Konsekvenserna av kyrkans anti-judiska tolkningshistoria förskräcker och uppgörelsen med densamma är långt ifrån avslutad. I närtid har den retoriska figuren ”judiskt-kristna värderingar på biblisk grund” approprierats som politiskt slagträ.
Det som tidigare kunde signalera samhörighet (mellan kristna och judar) används nu för att markera avståndstagande (mot muslimer). När maktens män gör anspråk på auktoriteten i dessa skrifter bör vi vara särskilt vaksamma. Kanske kan de texter som verkligen skaver bidra till verklighetsförankring och till att stävja tendensen till förenkling.
Mikael Larsson
